Noticias Unitarias Universalistas

La Asamblea General 2006 de la Asociación Unitaria Universalista (UUA) formulo la siguiente pregunta provocadora para que la reflexionen las congregaciones unitarias universalistas en los próximos años:

¿Debe acaso la UUA rechazar todas y cada una de las formas de violencia y guerra como medio de resolver las disputas entre las personas y naciones, y adoptar el principio de buscar una paz justa a través de medios no-violentos?

El proceso de discernimiento de 4 años, lanzado en 2006 para discutir esta cuestión, conducirá a una 'Declaración de Conciencia' para su consideración en la Asamblea General en 2010. Una guía de recursos distribuida a todas las congregaciones de la UUA formula la pregunta:

¿Debemos nosotros, la UUA y sus congregaciones integrantes, adoptar una política específica y detallada sobre la 'guerra justa' que guíe nuestro testimonio, gestión pública, y esfuerzos de justicia social?

Sospecho que como denominación religiosa la UUA es ambivalente al respecto, como también sospecho que lo son muchos de los integrantes individuales. No preveo ningún resultado inevitable de esta discusión, ni pienso que habría una sola respuesta 'correcta' a las preguntas planteadas. Los unitarios universalistas han seguido históricamente el modelo de la guerra justa, pero siempre ha habido pacifistas entre nosotros y desde hace mucho afirmamos la paz como uno de nuestros valores centrales.

Mucha gente asume que la guerra justa y el pacifismo serían posiciones opuestas, pero realmente tienen mucho en común. Entendidas propiamente, ambas son tradiciones antibélicas. Ambas buscan limitar el uso de la fuerza violenta, y estarán en el mismo bando en casi todos los casos. Y lo que es más importante, comparten varios cometidos centrales que también se reflejan en los principios teológicos unitarios universalistas. Al reconocer estos elementos comunes, podemos ir más allá de las viejas divisiones hacia una posición que integre ambas tradiciones. Exploraré ambas tradiciones antes de presentar mi propia propuesta.

Alguna gente sostiene ahora que hacer la paz debería reconocerse como una tercera teoría contraria a la guerra. Las prácticas que se enfocan en la prevención de conflictos son cruciales, pero muchos promotores de hacer la paz creen que las teorías del pacifismo o de la guerra justa todavía son necesarias para ayudarnos a hacer juicios morales sobre las guerras reales, algo a lo que no se dedican los hacedores de la paz. Así pues, la pacificación (o hacer la paz) resulta complementario y no substituye a estas tradiciones.

La tradición de la guerra justa

La tradición de la guerra justa es un marco para hacer juicios morales sobre la guerra. No hay una 'versión oficial' de la teoría de la guerra justa. Se originó en la Iglesia Cristiana en el siglo IV EC, y también fue parte del pensamiento de la Reforma protestante en el siglo XVI, así como de la filosofía secular, y de la ley internacional. La teoría sigue siendo desarrollada y debatida.

Han surgido dos maneras muy diferentes de entender el modelo de la guerra justa. Aunque la teoría de la guerra justa es utilizada por algunos para justificar la mayoría de los casos en los que se usa la fuerza militar, un enfoque más restrictivo considera a esta teoría como una herramienta para limitar la violencia de la guerra. El modelo restrictivo concuerda mejor con nuestros principios teológicos liberales, y es la perspectiva que asumiré en esta discusión.

La parte mejor conocida de la teoría de la guerra justa es probablemente su lista de criterios. Pero el análisis de la guerra justa se basa en un supuesto contrario a la guerra; los criterios se aplican para determinar si es que este supuesto pudiera ser superado eventualmente, en casos específicos. No hay una lista de criterios que sea universalmente reconocida, aunque los principales criterios son ampliamente reconocidos. Usualmente se dividen en dos grupos. El primero incluye las condiciones que deben reunirse antes de hacer la guerra (jus ad bellum, o la justicia de la guerra); el segundo trata sobre las condiciones reales de la guerra (jus in bello, o la justicia en la guerra). Me enfocaré en el primer grupo, dada su mayor relevancia para nuestra discusión.

• La causa justa tiene que ver con las clases de acciones o provocaciones que justifican una respuesta militar. Actualmente, las únicas causas generalmente reconocidas como justificadoras del uso de la fuerza violenta son la defensa propia en respuesta a una agresión o intervención extranjera, o al afrontar una crisis humanitaria masiva, tal como un genocidio.

• Sólo la autoridad legítima —la autoridad gubernamental propiamente constituida— puede tomar la decisión de hacer la guerra .

• La intención correcta significa que el objetivo final de una guerra debe ser la reconciliación y la restauración de la justicia. Además, quienes se implican en la guerra, incluso por una causa justificable, no deberían actuar con arrogancia ni autoproclamar la propia superioridad moral, sino con humildad, escrúpulos, y pleno reconocimiento de la humanidad de sus adversarios.

• El último recurso se implica en el supuesto contrario a la guerra; deben agotarse previamente todos los medios de resolución no-violenta de conflictos antes de que el uso de la fuerza violenta pueda justificarse. El extendido éxito de los movimientos no-violentos por el cambio social y político, junto con métodos efectivos de resolución no-violenta de conflictos y los recursos de las instituciones internacionales que promueven la paz, han fortalecido este criterio en los años recientes.

• La proporcionalidad exige que incluso si hubiese una causa justa, una nación sólo debería ir a la guerra si el bien por obtener —o el mal a prevenir— sobrepasa el sufrimiento que causará inevitablemente. Los críticos hacen notar que este criterio frecuentemente se invoca para justificar el asesinato de civiles en el nombre de un 'bien mayor'.

• La probabilidad de éxito exige una expectativa razonable de que una nación puede lograr, tanto su objetivo —enfrentar al ejército invasor, digamos—, como la restauración de la justicia que es siempre el objetivo último de la guerra justa. De otra forma, de otra forma el resultado sería que estaríamos, tanto ante el sufrimiento que creamos al hacer la guerra, como con el mal que pretendíamos evitar.

La tradición de la guerra justa plantea muchas cuestiones difíciles, incluso más allá de aplicar cada criterio en casos específicos. En primer lugar, el nombre 'guerra justa' parece implicar que la guerra a veces podría ser justa. Pero esto no es lo que la teoría afirma: una 'guerra justa' nunca es justa. Como lo explica Michael Walzer:

Justo es aquí un término técnico; significa justificable, defendible, incluso moralmente necesario (dadas las alternativas) —y eso es todo lo que significa. . . . [la J]usticia, en el sentido fuerte, el sentido que tiene en la sociedad doméstica y en la vida cotidiana, se pierde en cuanto la lucha comienza. La guerra es una zona de coerción radical, en la que la justicia siempre está bajo una nube.

El término justificable es mejor, aunque también tiene sus problemas. John Howard Yoder, un destacado teólogo menonita de la paz, argumenta que decir que la guerra es justificable dentro del sentido de la tradición es decir tan sólo que 'se podría presentar un caso' a favor de ella.

En segundo lugar, la teoría de la guerra justa es criticada frecuentemente por facilitar la justificación de la guerra al racionalizarla. Esto puede suceder si los criterios se aplicaran como si fueran una mera lista de verificación para revisarla durante los preparativos de una guerra, o si son vistos como un obstáculo a ser superado, más que un límite moral que deberíamos ser reacios a cruzar. Yoder usa el término “habladurías desdentadas de la guerra justa” para describir a quienes aplican incorrectamente la tradición de la guerra justa al usar su lenguaje para justificar la guerra y no para frenarla.

Un peligro relacionado es lo que Glen Stassen llama “visión de túnel”. La teoría de la guerra justa ofrece una base para una crítica moral por el uso inapropiado de la fuerza militar, pero no propone alternativas constructivas. “Si la única teoría ética que tenemos es una que se enfoca sólo en cuándo la acción militar es correcta o incorrecta”, escribe, “su tendencia es enfocar nuestra discusión sobre la acción militar y alejarla de otras acciones efectivas.”

Por otra parte, el modelo restrictivo ha acercado cada vez más la guerra justa al pacifismo. Un factor en esta tendencia es que en la realidad de la guerra moderna, varios criterios son probablemente imposibles de cumplir. Algunos sostienen que dado que todas las guerras violan alguno de estos criterios, ninguna guerra puede ser justificada. El resultado es que el supuesto de la paz se ha fortalecido, y el análisis de la guerra justa es ahora, de acuerdo con Todd Whitmore, “mucho más semejante a condenar un ejemplo particular de guerra que a justificarlo.” La filósofa Jenny Teichman describe esta visión como pacifismo de la guerra justa.

Para los unitarios universalistas, un beneficio clave del enfoque de la guerra justa es que asume que las decisiones sobre la guerra y la paz siempre son susceptibles de crítica moral. Walzer sostiene que la guerra justa “es una doctrina de la responsabilidad radical” debido a que hace moralmente responsables a los funcionarios por las decisiones que afecten las vidas de miles de seres humanos. El modelo restrictivo de la guerra justa es por lo tanto una herramienta valiosa que puede ayudarnos a formular nuestra crítica profética.

El pacifismo

El pacifismo es una posición filosófica o religiosa de oposición a la guerra. Más allá de esta simple descripción, sin embargo, el pacifismo es difícil de definir. Yoder señala al respecto: “No hay tal cosa como una sola posición llamada pacifismo, de la que pudiera ofrecerse una definición aceptable para todos los pacifistas.” De hecho, él hace un recuento de 29 distintas clases de pacifismo. Además, se utiliza gran una variedad de términos para describir estas diferencias, y esos términos no se usan por lo general de una manera consistente.

La palabra 'pacifismo' no apareció sino apenas a principios del siglo XX. Anteriormente, la no-resistencia era el término utilizado por la mayoría de los pacifistas cristianos para describir lo que ahora llamamos pacifismo. Hoy en día, la no-violencia es probablemente el término que más se usa como sinónimo del pacifismo, aunque este término también se usa en otros contextos. Debido a estas ambigüedades, ninguno de estos términos debe ser usado sin clarificar.

Es común distinguir entre pacifismo absoluto y condicional. Los pacifistas absolutos se oponen a cualquier forma de participación en la guerra. Para muchos, el pacifismo es una posición personal, y no necesariamente una posición política. Los pacifistas deben rehusarse a participar en la guerra al convertirse en objetores de conciencia sin oponerse necesariamente a las decisiones del gobierno de hacer la guerra en un caso particular. Pero para la mayoría de los pacifistas absolutos, la oposición a la guerra es un cometido, tanto personal, como político. Ellos no sólo se rehúsan a participar en la guerra, sino que rechazan la guerra misma como una forma de resolver las disputas entre las naciones.

El pacifismo absoluto normalmente se basa en la adhesión a un principio central, tal como el mandamiento bíblico “no matarás.” A primera vista, esta parece ser una forma fácil de tomar decisiones morales, dado que siempre se aplica la misma regla. pero esta apariencia es engañosa. ¿Significa que hay que rechazar toda guerra, toda violencia de cualquier clase, o solamente no asesinar? ¿Debe traducirse el mandamiento bíblico como “no matarás” o “no asesinarás”? Y los absolutos son difíciles de mantener en la práctica, debido que siempre hay casos difíciles.

El pacifismo condicional comienza como una posición contraria a la guerra, pero permite que el uso de la fuerza pueda justificarse en circunstancias particulares. Esta cuestión nos plantea también varias interrogantes. En primer lugar, debemos tener claridad sobre cuáles serían las excepciones, y si en principio estamos abiertos a la posibilidad de encontrar otras excepciones. Luego, necesitamos un mecanismo para identificar las clases de circunstancias del mundo real que activarían las excepciones. ¿Hay acaso un principio que podamos aplicar, o sólo hemos de decidir caso por caso? Si contamos con este principio, ¿en qué se diferencia del modelo de la guerra justa? Después de todo, la guerra justa es básicamente una forma de pacifismo condicional.

Como sucede con la teoría de la guerra justa, el pacifismo también nos plantea cuestiones difíciles. Algunos críticos acusan al pacifismo de excluir la crítica profética parámetros para evaluar guerras particulares. Si la guerra nunca está justificada, entonces no es necesario nunca ningún análisis de las políticas gubernamentales, y no se necesita hacer juicios críticos —o no se puede hacerlos. Walzer considera a esta variedad de pacifismo como una forma de desentenderse, “el radicalismo de la gente que no espera el ejercicio del poder”, y que por lo tanto “no está preparada para hacer juicios” que se requerirían. Lo que realmente objeta, según me parece, es un pacifismo perezoso, un pacifismo de evasión.

Esta crítica toca un punto importante, pero lo sobrestima. La mayoría de los pacifistas que conozco, ciertamente entre los cuáqueros, se preocupan mucho por hacer juicios críticos sobre el uso apropiado del poder. También sería engañoso sugerir que no habría un mensaje crítico en la posición pacifista. Incluso los pacifistas absolutos frecuentemente señalan las terribles consecuencias de las guerras particulares, aunque el mensaje esté pensado como un mensaje general contra la guerra. E incluso este mensaje general puede considerarse como una forma de testimonio profético contra la idolatría de la guerra. Pero la crítica, sin embargo, plantea cuestiones importantes para los unitarios universalistas: la crítica profética es una parte importante de nuestra tradición, y cualquier posición que adoptemos debe dejar espacio para ella.

Algunos incluso han sugerido que la Iglesia Unitaria Universalista debería convertirse en una iglesia de paz [como los cuáqueros, los menonitas, los anabautistisas, etc. N del T]. Aunque estoy de acuerdo en que debemos reafirmar nuestro cometido básico de no-violencia, creo que las comunidades eclesiales de paz apuntarían hacia una diferencia radical en cuanto a cómo nos entendemos a nosotros mismos. El modelo de la guerra justa se desarrolló principalmente a través de los principios de la ley natural, no a través de artículos de fe o de interpretación de la escritura. Para expresarlo en términos con los que los liberales religiosos estamos más familiarizados, la guerra justa se fundamenta en la razón, no en la revelación.

Para las iglesias de paz, el pacifismo no es una posición filosófica; es un modo de vida. El cometido de no-violencia no surge de estar racionalmente persuadidos de que la paz es la mejor política, y las decisiones sobre la guerra no se toman a través del análisis razonado, ni por la aplicación de una lista de criterios. En vez de eso, como la pensadora ética católica romana, Lisa Cahill, lo expresa, el pacifismo es “una encarnación práctica de una experiencia de conversión religiosa”. Habla a través del corazón, no a través de la mente. Cahill dice que los críticos del pacifismo frecuentemente entienden mal esto. La guerra justa es básicamente un “enfoque basado en reglas hacia el problema de la violencia”, y cuando los teóricos de la guerra justa consideran el pacifismo, solamente disciernen una presunta teoría basada en reglas, pero con una sola regla. Pero se equivocan en lo substancial. El pacifismo no puede ser entendido al intentar discernir entre los tipos de violencia que permitiría, o no. En vez de esto, sólo puede ser entendido si consideramos “el entendimiento central de la vida moral cristiana sobre la que se fundamenta”.

Luego de haber trabajado en una comunidad cuáquera por cinco años (Pendle Hill), he llegado a reconocer y apreciar la profundidad de la convicción pacifista que surge del corazón. Esta experiencia también me ha llevado a ser reacio a asumir la conclusión de que asumir esta clase de compromiso de vida total sería muy duro, si no imposible, para la mayoría de los unitarios universalistas. El enfoque de la iglesia de paz se sostiene a través de un compromiso profundo hacia una comunidad de prácticas compartidas, lo que incluye formas históricas y basadas en la Biblia de discernimiento y rendición de cuentas comunitarios. Esto es más que un compromiso personal; no sólo requiere de una comunidad religiosa que apoye las búsquedas individuales de la verdad y el sentido de sus integrantes, sino más bien una que comparta un compromiso profundo de vivir cada dimensión de la vida comunitaria e individual en un espíritu de amor no-violento. No veo este sentido profundo de comunidad religiosa en la Iglesia Unitaria Universalista actual. Mi propia sensación es que cualquier forma de compromiso de los unitarios universalistas con la no-violencia se verá muy diferente del que se ve en las iglesias históricas de paz.

Ejemplos unitarios y universalistas

Ambos pacifismos y el pensamiento de la guerra justa han sido parte de la práctica religiosa de los unitarios y los universalistas desde principios del siglo XIX. El ministro unitario Noah Worcester (1758–1837) es considerado el “espíritu fundador” del primer movimiento pacifista sostenido en Norteamérica fuera de las iglesias históricas de paz en la década de 1810. William Ellery Channing (1780–1842), el teólogo que definió el unitarismo en los EUA, escribió varios sermones y discursos extensos sobre la guerra entre 1810 y 1838. Éstos tuvieron un fuerte sabor antibélico, pero en última instancia, Channing sostuvo una posición que sólo puede llamarse de guerra justa.

Channing comienza con un supuesto de paz: “Siempre hay una presunción en contra de la justicia de la guerra; y siempre hay razones para temer que sea condenada por la conciencia imparcial de Dios.” Limita las razones para la guerra en términos que son notablemente similares al criterio establecido:

La guerra, como es comúnmente librada, es ciertamente un mal tremendo; pero la subyugación nacional es un mal mayor que la guerra de defensa; y me parece que una comunidad posee un derecho indisputable a recurrir a tal guerra cuando todos los otros medios han fallado para la seguridad de su existencia y libertad.

Y cuando llega la guerra, siempre ha de participarse “con una plena conciencia de rectitud y con sincera pena.”

Channing también toca el elemento de la autoridad legítima, e incluye una teoría moral del gobierno similar similar en algunos aspectos a la católica:

El gobierno se instituye con el propósito mismo de proteger a la comunidad de toda violencia, . . . sea ésta doméstica o por parte de extraños enemigos. . . . El mismo fin y mandato del gobierno es resistir a los malvados. Para ello el magistrado civil acepta la espada.

Pero para Channing, la guerra es finalmente un problema espiritual y moral, y esto significa que “la paz exterior sólo puede surgir de la paz interior.”

Pocos entre los unitarios y los universalistas parecen haber haber usado tan extensamente los conceptos de la guerra justa como Channing, pero hay pasajes en los escritos de otras figuras tempranas que sugieren que la teoría les era familiar. El ministro unitario Theodore Parker (1810– 1860), por ejemplo, usó el lenguaje de la guerra justa en un sermón de 1848 en el que criticaba la guerra de los EUA contra México. Mientras que la Guerra Revolucionaria Americana [la de independencia] estaba justificada en tanto que era “una contienda por la existencia nacional”, en la Guerra contra México, los EUA no tenían ni una causa justa, ni intenciones justas. Se comportaron como un abusón, dijo Parker, “que golpea al niño pequeño que no puede devolverle los golpes”.

“Supongamos que los EUA fueran invadidos por una nación 10 veces más capaz para la guerra que nosotros —sin una causa más justa, con intenciones igualmente malas”, dijo Parker. En esta situación “los hombres de Nueva Inglaterra” resistirían, y con toda la razón, dijo, incluso aunque el caso fuera desesperado. En un pasaje que encuentro perturbador, dijo, “preferiría ver . . . a cada hombre, mujer y niño en el territorio fallecido, que verlos mansamente sometidos a semejante mal —y ustedes también lo preferirían.”

En términos del análisis de la guerra justa, Parker tiene la razón en un asunto y se equivoca en el otro. Tomar las armas para defenderse de una invasión extranjera siempre ha sido reconocido como una causa justa. Pero luchar hasta la muerte no cumpliría con los criterios de proporcionalidad ni con el con el de expectativa razonable de éxito, puesto que resistir en una causa perdida conlleva asesinatos adicionales sin lograr rechazar el mal de la invasión que la motivaba.

En 1846, 2 años antes del sermón de Parker sobre la guerra, el utópico ministro universalista Adin Ballou (1803–1890) publicó Christian Non-Resistance, un libro considerado una contribución principal a la teoría pacifista. La doctrina de Ballou de la no-resistencia tiene sus raíces en la enseñanza de Jesús de “no resistir al mal.” Como Ballou la interpretó, significaba “No resistas al daño personal con daño personal.” En vez de esto, los cristianos tenían el deber de resistir al mal con el amor no-violento. Para Ballou, esto incluía el uso de la fuerza sin dañar para contener a las personas violentas o a los niños indisciplinados.

Ballou también promovía la no-participación en el gobierno. Idealmente, el gobierno habría de basarse en la ley divina y no promulgaría ni haría cumplir ninguna ley que violara “la igualdad natural y la hermandad del género humano”. Pero debido el apoyo de los gobiernos presentes a “la guerra, la pena de muerte, la esclavitud, y a toda clase de daños penales” los cristianos que practican la no-resistencia no deberían participar en ellos. Ballou no era anarquista; él consideró al gobierno un mal necesario y pensaba que los cristianos generalmente debían obedecer la ley. Pero el remedio para el mal gobierno es educar a la gente sobre las vías de no-resistencia cristiana y crear modelos alternativos de buen gobierno. Esto es más o menos lo que intentó en su comunidad separatista de Hopedale.

Pese a la significación histórica de la obra de Ballou, no está claro cuánta ayuda ofrece para nuestra presente tarea denominacional. Parece haber concebido la no-resistencia como una manera de describir una forma de vida cristiana, y no como una teoría para aplicarla a las cuestiones del gobierno. No trató sobre la cuestión de cuándo, si alguna vez, un estado debe recurrir a la guerra, aunque claramente pensaba que la guerra es contraria a la voluntad divina.

La guerra civil atestiguó un drástico declive en el pacifismo liberal, y la tradición de la no-resistencia cristiana permaneció en los márgenes de la vida religiosa hasta fines del siglo XIX. La Primera Guerra Mundial, sin embargo, trajo consigo un resurgimiento del pacifismo, y una de las principales figuras de este movimiento fue John Haynes Holmes (1879–1964), probablemente el mejor conocido pacifista unitario del siglo XX.

Holmes, el ministro de lo que ahora es la Iglesia de la Comunidad de Nueva York, desarrolló su propia teoría de la no-resistencia en su libro New Wars for Old, publicado en 1916. Como Ballou, Holmes fundamentó su pacifismo en la enseñanza de Jesús y estuvo de acuerdo en que la no-resistencia no significa una conformidad pasiva; el mal debe ser resistido. Lo que Jesús quiso decir era “no resistir al mal con sus propias armas” —la violencia con la violencia, la fuerza con la fuerza. En vez de eso, debemos “afrontar al daño con el servicio y al mal con el bien.”

A diferencia de Ballou, Holmes aplicó estos principios a las relaciones internacionales así como a las relaciones personales y argumentó que la guerra nunca es justificable, incluso como defensa propia. Si una nación es atacada, no debe resistir con la fuerza violenta, incluso aunque pueda ser conquistada. La guerra no puede conquistar el espíritu humano, dijo, y esto es lo que cuenta. Nuestra lealtad última no debe ser hacia la nación, sino hacia el mundo, “el gran círculo de la humanidad”.

Pese a que Holmes fue una figura importante en el movimiento pacifista, la mayoría de los unitarios y los universalistas apoyaron la Primera Guerra Mundial. La Conferencia General Unitaria votó abrumadoramente por el apoyo a la guerra, y en 1918 la Asociación Unitaria Americana (AUA) impuso sanciones económicas a las congregaciones cuyos ministros no se mostraron “dispuestos, diligentes y abiertos” como partidarios de la guerra. Muchos ministros pacifistas en ambas denominaciones perdieron sus puestos o fueron apartados de cualquier responsabilidad por sus colegas.

Durante la Segunda Guerra Mundial nos desempeñamos mejor. La AUA apoyó nuevamente la guerra, pero, bajo el liderazgo de su presidente Frederick May Eliot (1889-1958), fue más apoyadora hacia los pacifistas y objetores de conciencia.

El teólogo unitario James Luther Adams (1901– 1994) estuvo entre quienes apoyaron la participación de los unitarios en la Segunda Guerra Mundial. Desde luego, él habló regularmente contra el pacifismo, tanto antes, como durante la guerra. Se opuso a la Guerra de Vietnam, sin embargo, al menos en parte debido a que violaba el criterio de proporcionalidad de la guerra justa: “una nación no debe emprender una guerra, si el éxito militar es obviamente imposible, y el daño infligido resulta desproporcionado al bien buscado”. Aunque el único escrito extenso en el que parece haber tratado la guerra justa es un amplio ensayo de 1970 en el que aplicó los criterios de la guerra justa como prueba para determinar si era apropiado participar en la desobediencia civil.

La Guerra de Vietnam se demostró divisiva para los unitarios universalistas. El extendido activismo antibélico reeditó al revés la experiencia de la Primera Guerra Mundial. En esta ocasión fueron los no-pacifistas quienes se sintieron marginados, y mucha gente dejó nuestras iglesias ante lo que les pareció un absolutismo antibélico.

Es precisamente esta clase de divisionismo lo que debemos evitar al avanzar en nuestro discernimiento como denominación. Entre otras cosas, debemos explorar las formas en las que la guerra justa y las tradiciones pacifistas pueden considerarse como visiones que se apoyan mutuamente, en vez de presuponer que siempre serían mutuamente excluyentes.

Más allá de la guerra justa y el pacifismo

Creo que podemos avanzar más allá de esta vieja división al adoptar un modelo integrado que llamo la no-violencia profética. Pero avanzar “más allá de la guerra justa y el pacifismo” no es abandonar ninguna tradición; es reconocer que ambas desempeñan papeles importantes en nuestros esfuerzos actuales para reducir la violencia de la guerra.

Comienzo con un cometido fundamental hacia la no-violencia. Los unitarios y los universalistas siempre han afirmado la paz como uno de nuestros valores centrales. Siempre hemos trabajado por crear la clase de comunidades justas de las que surja la paz, y hace mucho tiempo que apoyamos el uso de métodos no-violentos de resolución de conflictos. Este es el legado que compartimos con el pacifismo.

Al mismo tiempo, los unitarios y los universalistas siempre han sido una religión que se implica, una que busca tener un impacto en el mundo. Una parte importante de esta implicación es hablar proféticamente —aportar un juicio razonado y una crítica de las condiciones sociales que generan la injusticia y la violencia. En el ámbito de la guerra, este cometido ha sido bien servido con el modelo de la guerra justa.

Mi propuesta de no-violencia profética vincula nuestro cometido profundo de no-violencia con nuestra práctica histórica de crítica profética, y se apoya en varios aspectos comunes a las tradiciones pacifistas y de la guerra justa. Ambas comparten un supuesto contrario a la guerra, una presunción basada en parte en la duda moral de no dañar. Ambas ponen la paz en el centro de su pensamiento ético y relegan a la guerra a los márgenes. Mantener a la paz en el centro ayuda a enfocar nuestra crítica y nos recuerda la importancia de la hacer la paz y de otras estrategias para la prevención de la violencia.

Además, tanto la guerra justa, como el pacifismo se ocupan de los límites de la lealtad debida al estado. Esto es más evidente en el pacifismo religioso, que frecuentemente habla de una lealtad más elevada hacia Dios. Pero esta preocupación también está presente en el modelo de la guerra justa. Al colocar la carga de la prueba sobre quienes pretenderían justificar el uso de la fuerza, el supuesto contra la guerra refleja una sospecha básica sobre sobre las afirmaciones oficiales. El pensador ético Joseph Fahey dice: “Los estados nacionales de la actualidad presuponen que las y los jóvenes estarían dispuestos a matar a otros jóvenes por su bandera”. Esta presuposición se refleja en nuestras políticas nacionales hacia los objetores de conciencia, por ejemplo, quienes deben presentar su caso para no tomar las armas. Tanto las tradiciones pacifistas, como las de la guerra justa asumen una posición de principios contra la presuposición oficial de que los jóvenes deberían estar preparados para matar a otros por instrucciones de su estado.

Por último, la reciente tendencia hacia el pacifismo en muchas iglesias que no son tradicionalmente de paz sugiere una convergencia creciente entre las dos tradiciones. La enseñanza de la Iglesia Católica Apostólica Romana ahora reconoce a la guerra justa y a la no-violencia como "métodos distintos pero interdependientes para evaluar la guerra", tanto para los individuos, como para los estados. Fahey reconoce un cambio similar entre las iglesias protestantes históricas y liberales, que tradicionalmente habían dependido del modelo de la guerra justa. "El retorno hacia el pacifismo a fines del siglo XX", escribe, "es tal vez la característica más notable de la enseñanza cristiana contemporánea sobre la guerra y la paz". Nuestro proceso de estudio denominacional podrá decirnos si los unitarios universalistas se mueven en una dirección semejante.

Bases para una crítica

En nuestra crítica profética de las justificaciones del gobierno para la guerra, naturalmente utilizamos los criterios de la guerra justa. Estos tienen ofrecen ya una familiaridad implícita para nosotros y un rico conjunto de tradiciones interpretativas que los hacen extremadamente útiles para este propósito, y el discurso público sobre las guerras particulares muy probablemente se hará a través del lenguaje de la guerra justa. En todo caso, con independencia de cuán útiles puedan sernos estos criterios, debemos recordar que nuestros criterios reales —los verdaderos fundamentos de nuestra crítica profética— son nuestros propios principios teológicos. Nuestra crítica puede ser efectivamente nuestra crítica, en la medida en que se base en nuestros valores religiosos y en nuestras prácticas históricas. Los principios teológicos pertinentes para una respuesta unitaria universalista a la guerra incluyen estos:

• Afirmamos la unidad básica de toda la existencia. Por debajo de nuestra individualidad y nuestra enorme diversidad yace una profunda intervinculación —una trama interdependiente— que nos conecta. Esta unidad nos ayuda a concebir un mundo en el que no hay Otros contra los cuales hacer la guerra.

• El amor es uno de los más profundos principios teológicos en nuestra tradición. Al afirmar el valor del amor, nos comprometemos a la creación de relaciones de compasión, respeto, reciprocidad y de perdón. Asumimos el cometido de amar a nuestros vecinos, y de ver a cada uno como nuestro vecino. Somos desafiados a pensar de qué manera podría aplicarse el amor a las relaciones internacionales.

• Afirmamos que todas las personas tienen una valía y dignidad inherente, que incluye el derecho a una vida significativa y plena. La guerra restringe evidentemente las posibilidades humanas de plenitud y realización.

• La libertad se fundamenta en la valía y la dignidad inherente a cada persona. Debido a que los seres humanos son agentes morales libres, cualquier forma de coerción o violencia es un asalto a nuestra humanidad misma. La guerra es el producto de las elecciones humanas, y los seres humanos tenemos la capacidad moral de tomar decisiones diferentes.

• La justicia se manifiesta en el ordenamiento correcto de las relaciones humanas; la guerra representa la ruptura de las relaciones humanas ordenadas correctamente. Tenemos la obligación religiosa de crear comunidades y estructuras sociales justas, y la obligación de denunciar las prácticas y las estructuras injustas.

• El poder puede ser ejercido para el bien o para el mal; puede crear o destruir, liberar u oprimir. La guerra es una expresión del poder violento y coercitivo; la paz y la justicia requieren de formas cooperativas de poder. La naturaleza ambigua del poder significa que su uso debe guiarse por nuestros valores centrales, tales como el amor y la justicia.

Estos principios sugieren que, además de aplicar los criterios de la guerra justa, debemos hacer preguntas como estas: ¿Acaso la acción militar promueve o inhibe la unidad entre los pueblos? ¿Expresa amor y compasión hacia nuestros vecinos, o refleja miedo y odio? ¿Incrementa o restringe las posibilidades de la libertad y la plenitud humanas? ¿Contribuye a la creación de relaciones correctas y estructuras sociales justas, o perjudica estos intentos? ¿Qué clases de poder se han de utilizar, y quién los utilizaría? Esta clase de valoraciones añadirán poder y profundidad a nuestra práctica profética.

Nuestro desafío

Sea cual sea la posición que adopte nuestra denominación religiosa, necesitamos la mayor claridad posible sobre sus fundamentos teológicos. Esa claridad prestará un gran servicio a los individuos y congregaciones en su propio proceso de discernimiento, y les ofrecerá la más base más efectiva para una fuerte crítica profética. Ninguna posición que adoptemos será efectiva si sólo es una reacción ante la actual situación política. En vez de esto, debe ser una expresión genuina de nuestros principios teológicos unitarios universalistas y de nuestros valores religiosos.

Necesitamos honrar las diferencias que existen entre nosotros. Cualquier declaración que valga la pena de ser hecha traerá algún grado de desacuerdo. Esta no es una razón para evitar la cuestión, o para asumir una posición que no comprometa a nada, con la que no dijéramos nada significativo. Antes al contrario, necesitamos ser cuidadosos para acoger y honrar a quienes sostengan visiones diferentes, y tal vez para recordarnos a nosotros mismos que uno de los principios del liberalismo es que nada está nunca finalmente establecido.

Debemos evitar los peligros de la corrección política. No tenemos un historial muy bueno sobre esta cuestión. El ostracismo y la marginación sufridos por quienes sostuvieron posiciones minoritarias durante la Primera Guerra Mundial y la Guerra de Vietnam refleja una cierta vena nada liberal de inmodesta autoproclamación de la presunta rectitud moral o de la propia posesión de la verdad [self-righteousness] que corre profunda, como cualquier simpatizante del Partido Republicano entre nosotros podrá atestiguar. Al delinear los aspectos comunes entre la guerra justa y el pacifismo, y al insistir sobre nuestros principios teológicos unitarios universalistas, he intentado mostrar que es posible formular una posición que pueda ser suscrita, tanto por los pacifistas, como los partidarios de la guerra justa. Sin duda, mi propia propuesta no es la única síntesis posible. Aunque una duda que me persigue es si nuestros miembros que sirven en las fuerzas armadas se sentirían menos bienvenidos si mi propuesta fuera adoptada como una posición denominacional. Verdaderamente espero que no sea así.

Sean cuales sean nuestras visiones individuales, necesitamos tratarnos mutuamente con compasión, respeto y amor al transitar por este proceso. Sin importar cuán inclusivas sean nuestras intenciones y nuestro lenguaje, no podremos eliminar todos los desacuerdos, ni deberíamos intentar eso. El proceso mismo de discutir los desacuerdos puede ayudar a clarificar nuestras ideas y a hacernos conscientes de las consecuencias inesperadas de nuestras propias palabras. Al mismo tiempo, necesitamos recordar que pertenecemos a una tradición religiosa compartida y que nuestro desacuerdos reflejan nuestros más profundos niveles de acuerdo —nuestros principios teológicos compartidos y nuestro cometido común por la paz.

Nuestro actual proceso de estudio presenta la oportunidad de clarificar nuestro pensamiento, de airear algunas diferencias largo tiempo ocultas, y de hacer una fuerte declaración pública en apoyo de nuestros más profundos valores sobre uno de los asuntos más importantes de nuestro tiempo. Que aceptemos el desafío en un espíritu de amor y gracia.

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© 2008 por Paul Rasor, quien hablará sobre el tema en la Asamblea General de junio, en Fort Lauderdale, Florida.

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